катехизис
Лекция II. Бог
Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам...
План лекции
1. Уникальный путь к Богу и универсальный Церкви.
2. Имена Божьи и свойства Божьи.
3. Антропоморфизм. Образный язык Писания. Теоретические спекуляции и непосредственный, живой опыт встречи с Богом
4. Методы богословствования. Метод утверждения и метод отрицания
5. Постижим ли Бог?
6. Тайна Троицы. Бог-Любовь и Бог-Личность
Допольнительные материалы
КОНСПЕКТ УЧЕБНИКА
СВОЙСТВА БОЖЬИ
Имена Божии, используемые в Священном Писании, как правило, указывают на те или иные свойства Бога или на действия Бога в мире.
Бог непостижим
Апостолы говорят о Боге, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16; см.: 1 Ин. 4:12), ибо Только Сам Бог всецело знает Самого Себя (1 Кор. 2:11).
Бог невидим
В Евангелии от Иоанна утверждается, что Бог невидим по природе, однако Он был явлен человечеству через Иисуса Христа: «Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18).
Бог вечен и вездесущ
Время и пространство — неотъемлемые характеристики тварного мира, но Творец пребывает вне пространства и времени. О вездесущии Божием говорит Псалмопевец: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, — и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя» (Пс. 138:7–10).
Бог всемогущ
Ветхозаветный пророк возвещает: «Ибо Я Господь, Я говорю; и слово, которое Я говорю, исполнится» (Иез. 12:25). Для Бога нет ничего невозможного. Бог всемогущ на небе и на земле, ибо Он Сам сотворил их. Бог по Своему благоусмотрению располагает Своим творением, созданным Его словом и «духом уст Его» (Пс. 32:6). Он властвует над силами и порядком сотворенной Им вселенной. По-скольку Он Сам установил этот порядок, Он может и менять его. Бог «знает наперед будущее, Он могущественнее всего; знает и делает так, как хочет». О всемогуществе Божием свидетельствует в Евангелии Сам Господь Иисус Христос: «Авва Отче! Все возможно Тебе» (Мк. 14:36).
Бог благ
В Священном Писании многократно говорится о благости Бога и о том, что Бог есть Источник всякого добра. В Новом Завете Господь Иисус Христос говорит о Боге: «Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). По словам святителя Григория Нисского, «Бог по естеству Своему есть всякое мыслимое благо, какое только есть»; «высшее и главное добро есть Само Бо- жество, природа Которого и есть доброта, и когда мы говорим о природе добра, то и по имени, и по существу говорим о Божестве»
Бог — свят
Он обладает абсолютным совершенством. В Ветхом Завете святость Божия порождает в человеке чувство священного страха. В присутствии Бога человек ощущает свое ничтожество и греховность. Никто — даже Серафимы — не может вынести приближения Бога. Однако Бог, неприступный и непостижимый в своей святости, открывается человеку и присутствует в мире. Пророк Исаия возвещает: «Так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, — Святый имя Его: Я живу на высоте [небес] и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). Святость Бога является источником освящения человека. Святость Бога следует отличать от святости ангелов и людей. По словам святителя Кирилла Иерусалимского, «поистине един Свят, кто по естеству Свят. И мы святы: но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве».
Бог — праведный Судия
В Ветхом Завете о Боге говорится, что Он — «Судия всей земли» (Быт. 18:25), «Судия праведный» (Пс. 9:5), Который воздает возмездие гордым (Пс. 93:2), щедро награждает за праведность и сурово карает за грехи (Исх. 34:6–7). Так же и в Новом Завете Бог предстает как Судия, Который будет судить праведным судом (Рим. 1:32; 2:5–6; 3:5; 2 Фес. 1:5; Евр 6:10), нелицеприятно и беспристрастно (1 Пет. 1:17; Рим. 2:11; Гал. 2:6).
энциклопедическая статья
АНТРОПОМОРФИЗМЫ
- в Библии [от греч. ἄνθρωπος - человек и μορφή - вид, образ, облик, πάθος - страсть, чувство], понятия, означающие перенесение присущих человеку свойств (образа, чувств и страстей) на Бога, а также отражающие представление Его в образе человека
Антропоморфизмы являются следствием прежде всего непостижимости Бога и ограниченности языка человека, который не может не использовать телесные образы при описании Его действий
К числу библейских антропоморфизмов относятся: лицо (Пс 26. 8), рука, десница (Быт 49. 24; Исх 15.12; Втор 4. 34; Ис 66. 2; Исх 3. 20 и др.), мышца (Исх 15. 16; Исх 6. 6 и др.), ноги (Быт 3. 8; Исх 24. 10; Ис 66. 1), палец (Втор 9. 10 и др.), уста (Числ 12. 8 и др.), глаза, веки (Пс 10. 4), «задняя Бога» (Исх 33. 23), сердце (Ос 11. 8); любовь, гнев (Числ 12. 9; Ос 11. 9), ревность (Исх 20. 5-6; 34. 14 и др.), раскаяние (Быт 6. 6), месть (Наум 1. 2) и т. п.

Образный язык Священного Писания, не обладающий точными философско-богословскими категориями, прибегает к антропоморфизмам для передачи личного опыта богочеловеческих отношений. Антропоморфизмы являются следствием прежде всего непостижимости Бога и ограниченности языка человека, который не может не использовать телесные образы при описании Его действий.

В истории христианского богословия проблема толкования автоморфизма всегда решалась в перспективе учения о духовной природе Божества, о чем свидетельствуют уже ранние апологеты. Против телесных представлений о Боге активно выступали александрийские богословы, противопоставляя им христианское учение о Боге как о простейшем и чистейшем Духе. По Клименту Александрийскому, наделение Бога антропоморфными чертами в Библии было допустимо из спасительного снисхождения и приспособления к человеческой немощи, поэтому антропоморфизмы должны пониматься не буквально, а духовно. Согласно Оригену, встречающиеся в Священном Писании чувственные изображения Бога не могут служить препятствием для учения о духовности Бога и должны пониматься только аллегорически: под чувственными органами, приписываемыми Богу, нужно понимать Его духовные силы, а под действием частей тела - разнообразную духовную деятельность.

Полная статья: https://www.pravenc.ru/text/114072.html

"Точное изложение православной веры". Прп. иоанн Дамаскин
Глава XI. О том, что говорится о Боге телесным образом.

Так как мы находим, что в божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге телесным образом, — то должно знать, что нам, людям и облеченным грубою плотию невозможно иначе разуметь или говорить о божественных высоких и невещественных действиях Божества, как только посредством образов, типов и символов, нам сообразных.
Все, что говорится о Боге телесным образом, содержит в себе некий сокровенный смысл, научающий нас чрез то, что для нас обыкновенно, тому, что выше нас
Поэтому то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически и содержит очень высокий смысл, так как Божество просто и не имеет формы.

Итак, под очами Божиими, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное (ни для какой твари) Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение. Под ушами и слухом — Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность. Под устами и речью — выражение Его воли, так как и мы устами и речью обнаруживаем сердечные помыслы. Под пищею и питием — наше стремление к Его воле, так как и мы чрез чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы. Под обонянием — то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицем — Его откровение и обнаружение Себя посредством действий, так как и наше лицо служит нашим выражением. Под руками — деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия. Под десницею — Его помощь в справедливых случаях, так как и мы, при совершении дел более важных, благородных и большей силы требующих, действуем правою рукою. Под осязанием — Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного. Под ногами и хождением — Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо. Под клятвою — непреложность Его решения, так как и мы взаимные договоры свои утверждаем клятвою. Под гневом и яростью — Его ненависть и отвращение к злу, так как и мы то, что не согласно с нашей мыслью, ненавидим и на то гневаемся. Под забвением, сном и дреманием — отложение отмщения врагам и замедление обыкновенной помощи Своим друзьям. Кратко сказать, все, что говорится о Боге телесным образом, содержит в себе некий сокровенный смысл, научающий нас чрез то, что для нас обыкновенно, тому, что выше нас, исключая только то, что говорится о телесном пришествии Бога Слова, ибо Он ради нашего спасения воспринял всего человека, т. е. душу разумную и тело, свойства человеческой природы и естественные, непорочные страсти.
словарь

Методы богословия.
Положительный и отрицательный

Катафатическое богословие (от греч. καταφατικὴ θεολογία (катафатики теологиа) (от греч. κατάφασις — утверждение) — положительное (утвердительное) богословие) — направление богословия, в формате которого истины о Боге и Его отношении к миру рассматриваются, излагаются и объясняются при помощи положительных терминов, утверждений, формулировок.

Апофатическое богословие (от греч. ἀπόφασις — отказ, отрицание) – формат богословия, в рамках которого о Боге Самом в Себе и о Его проявлениях в мире говорится в отрицательных терминах и выражениях (Бог не видим, не познаваем, не ограничивается пространством, временем и пр.).

Взято отсюда: https://azbyka.ru/
ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. В.Н. Лосский


ПУТЬ ОТРИЦАНИЙ И ПУТЬ УТВЕРЖДЕНИЙ
Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли «путем отрицаний».
Бог познается в откровении как в личном общении. Откровение всегда есть откровение кому-то: оно состоит из встреч, которые образуют историю. Поэтому откровение в своей полноте – это история, это историческая реальность, от сотворения мира до парусии «[второго пришествия. – Ред.]».

Таким образом, откровение есть объемлющее нас «теокосмическое» отношение. Мы не можем не только познавать Бога вне откровения, но и судить об откровении «объективно», то есть извне. Откровение не знает «внешнего», оно есть отношение между Богом и миром, внутри которого – хотим мы этого или нет – мы пребываем.

Но в имманентности откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению. Если определить трансцендентное как то, что ускользает из сферы нашего познания и нашего опыта, то надо будет сказать, что Бог не только не принадлежит к этому миру, но и трансцендентен самому Своему откровению.

Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была бы, в глубинах своих, недоступной.

Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли «путем отрицаний».

Путь негативный, апофатический, стремится познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть. Путь этот состоит из последовательных отрицаний. Этим способом пользовались также неоплатоники и индуизм, ибо он неминуемо возникает перед всякой мыслью, устремляющейся к Богу, к Нему возносящейся. Путь этот достигает у Плотина своего крайнего предела, когда философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика. Но вне христианства он приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего Его человека. Поэтому между таким исканием и христианским богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам Плотина. Действительно, такие богословы, как Григорий Нисский или псевдо-Дионисий Ареопагит (в своем труде «Мистическое богословие»), видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище: так они доходят до личного присутствия сокрытого Бога. Путь отрицания не растворяется у них в некоей пустоте, поглощающей и субъект и объект; личность человека не растворяется, но достигает предстояния лицом к лицу с Богом, соединения с Ним по благодати без смешения.

Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты – благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем. Он – «не-есть». Но (и в этом весь парадокс христианства) Он – тот Бог, Которому я говорю «Ты», Который зовет меня, Который открывает Себя, Личного, Живого. В литургии святого Иоанна Златоуста перед «Отче наш» мы молимся: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небеснаго Бога Отца, и глаголати: Отче наш». В греческом тексте – буквально: «Тебя, επουρανιον Φεον, Бога Сверхнебесного – Которого невозможно наименовать, Бога апофатического – Тебя называть Отцом и сметь Тебя призывать». Молимся о том, чтобы иметь дерзновение и простоту говорить Богу «Ты».

Так рядом с путем негативным открывается путь позитивный, путь «катафатический». Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также тот Бог, Который Себя открывает. Он – мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в глубинах Своих непознаваемой, и именно потому Он Себя открывает. Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях. Конечно, Бог мудр, но не в банальном смысле мудрости купца или философа. И Его премудрость не есть внутренняя необходимость Его природы. Имена самые высокие, даже имя «любовь» выражают Божественную сущность, но ее не исчерпывают. Это – те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о Себе, но при этом Его сокровенный источник, Его природа никогда не может истощиться, не может пред нашим видением объективироваться. Наши очищенные понятия приближают нас к Богу, Божественные имена даже в каком-то смысле позволяют нам войти в Него, но никогда не можем мы постигнуть Его сущность, иначе Он определялся бы Своими свойствами; но Бог ничем не определяем и именно потому Он личен.

Святой Григорий Нисский в этом смысле толкует «Песнь Песней», в которой он видит мистический брак души (и Церкви) с Богом. Невеста, устремляющаяся за женихом – это душа, ищущая своего Бога. Возлюбленный появляется и ускользает – так же и Бог: чем более душа Его познает, тем более Он от нее ускользает и тем более она Его любит. Чем более Бог насыщает ее Своим присутствием, тем более жаждет она присутствия более полного и устремляется Ему вослед. Чем более она полна Богом, тем более обнаруживает она Его трансцендентность. Так душа преисполняется Божественным присутствием, но все больше погружается в неистощимую, вечно недостижимую сущность. Бег этот становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души, в котором любовь непрестанно восполняется и возобновляется, в этих «началах начал» святой Григорий и видит христианское понятие блаженства. Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и Божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, которое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и сокрывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым. Уже в самом Ветхом Завете присутствует этот негативный момент: это образ мрака, который так часто употребляют христианские мистики: «мрак соделал покровом своим» (Пс.17). И Соломон в своей молитве при освящении храма (книга Царств) говорит Богу: «Ты, Который пожелал обитать во мраке». Вспомним также мрак Синайской горы.

Опытное познание этой трансцендентности присуще мистической жизни христианина: «Даже когда я соединен с Тобою, – говорит преподобный Макарий, – даже когда мне кажется, что я больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты – Господин, а я – раб». Это уже не неизреченное слияние Плотиновского экстаза, но личное отношение, которое, отнюдь не умаляя Абсолют, открывает Его как «другого», то есть всегда нового, неиссякаемого. Это есть отношение между личностью Бога, природой, которая сама по себе недосягаема (идея сущности здесь не ставит границы для любви, напротив, она указывает на логическую невозможность какого-то «достижения предела», что ограничивало бы Бога и как бы истощало Его), и личностью человека; человек даже и в самой немощи своей остается, или, вернее, становится личностью полноценной. Иначе не было бы больше «religio», то есть связи, отношения.

Поэтому источник истинно христианского богословия – это исповедание воплотившегося Сына Божия. В воплощении одно Лицо действительно соединяет в Себе непознаваемую, трансцендентную природу Божественную с природой человеческой. Соединение двух природ во Христе, это соединение природы Сверх-небесной и – даже до гроба, даже до ада – природы земной. Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, то есть «Бого-словствовать». В этом именно и состоит вся тайна: человек смог увидеть (и видит) во Христе Бога, он смог увидеть (и видит) во Христе сияние Божественной природы. Это соединение без смешения в одном Лице Божественного и человеческого исключает всякую возможность метафизического суждения, безотносительного к Троице и растворяющегося в безличном: это соединение, наоборот, завершает и утверждает откровение, как встречу и приобщение.

* * *

Так греческая мысль одновременно открыла и закрыла путь христианскому учению. Она открыла его, прославив Логос и небесную красоту если не Самого Бога, то во всяком случае Божественного. Она закрыла этот путь, направив мудреца к спасению бегством «[evasion]». Многие противопоставляли мрачному христианскому учению «радость жизни» античного мира. Но делать подобное противопоставление значит забыть трагический смысл рока в греческом театре, забыть обостренный аскетизм Платона, ставившего знак равенства между телом и гробом (σωμα – σημα), и тот дуализм, который он устанавливает между чувственным и умопостигаемым с тем, чтобы обесценить чувственное как только отражение и побудить бежать от него. В каком-то смысле античная мысль подготовила не только христианское учение, в котором она сама себя превзошла, но более или менее грубый дуализм гностических систем и манихейства, где она судорожно восстает против Христа.

То, чего недостает этой мысли, что станет для нее одновременно возможностью свершения и камнем преткновения, – это реальность воплощения. Блаженный Августин, вспоминая свою молодость, дает превосходное сопоставление античности и христианства. «Там я прочел, – говорит он, вспоминая свое открытие Эннеад, – что в начале было Слово (он находит Иоанна Богослова в Плотине), я прочел, что душа человека свидетельствует о свете, но что сама она не есть свет... Но я не нашел того, что Слово пришло в этот мир, и мир не принял Его. Я не нашел того, что Слово стало плотью. Я нашел, что Сын может быть равен Отцу, но не нашел, что Он Сам умалил Себя, смирил Себя до смерти крестной... И что Бог Отец даровал Ему имя Иисус». Но это имя и есть начаток всяческого богословия.

Вся книга тут: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/dogmaticheskoe-bogoslovie/

Запись лекции